quarta-feira, 19 de fevereiro de 2014

Eu Não sei fazer Graffiti! Mas não vou te esperar em Casa!

Ela diz:







  




   Pela persona te começo.Pela máscara tu se cala.
   Carrega-se todo um trauma do não existir na rua, mulher!
A essa hora já sei que o mundo não é meu e nem teu.
    Os nomes pulsam na cidade. Já o meu-seu...Não!
    Do subverso responde com a força de ninguém!
    E eu não estou aí. Nem aí.




Pela máscara te monto, do rolê não sou, não posso,não quero.





Com Quinze e em Casa.

Eu queria trabalhar no Macdonald's.
Casar com meu pagodeiro
Ele toca cavaquinho
É lindo
Mas tem namorada
Nas grades do coração eu me prendi
e em casa cela de ninguém
Eu ródo no rodo.
Cantando e fingindo que sou Beyoncé.





Graffiti de quarto no meu escondido. Mas de peito aberto.













  No início de tudo era cabaça.     Com cabeça foi feita.


  Não sou você, não me peça isso.


Bati onde não devia. 
Agora aliso a pele em viva carne.






























 É triste sofrer por alguém e ninguém.
Mas às vezes temos companhia.









Solitários em Diadema.







De Turbante e cabeça feita jogando conversa fora. Isso tudo já é um começo!






Madame surge do barro ainda em estado de dormência.








Para as Madames Nagôs que foram nossas mães. Solitárias sofredoras. Mães dos frutos do Nego Drama.

segunda-feira, 3 de fevereiro de 2014

A figura de Xangô como indício do caráter expansionista do reino de Oyó.

Talita Rocha da Silva
Introdução.


Xangô é rei, é rei Nagô
Xangô é rei, da cidade Oyó.”
Domínio público.

    O nome Xangô normalmente vinculado a religião brasileira do candomblé é caracterizado como uma figura ambígua e difusa que permeia o meio religioso e político no reino de Oyó. Ora Xangô é apresentado como rei, ora como orixá do panteão iorubá. De modo que a existência desta personalidade acaba apontando indícios sobre a organização social desta região.

   Não existem documentos históricos que provem sua real existência, pois tratamos aqui de uma sociedade pertencente à tradição oral, onde a principal fonte de pesquisa são os relatos orais que atravessaram séculos por meio principalmente da religião. No entanto isto não desvaloriza a presente questão da materialidade histórica de Xangô, pois nada garante que a prova escrita que Xangô existiu seja de fato  a mais confiável.

      “Nada prova a priori que a escrita resulta em um relato da realidade mais fidedigno do que o testemunho oral transmitido de geração a geração” (Hampatê-Ba: 2010: p222).

      De modo que o presente trabalho consiste em uma apresentação de uma pesquisa que tem como eixo a dúvida em relação à consistência material de Xangô e como isso mostra de algum modo a organização social e político-religiosa de Oyó. No entanto se pensarmos seguindo o conceito de tradição oral, onde a ordem material e espiritual (religiosa) possuem total ligação, talvez se poderia afirmar de antemão sua existência.

    Dentro da tradição oral, na verdade, o espiritual e o material não estão dissociados” (Hampatê-Ba: 2010: p222).

Reino de Oyó:

    Localizada no delta do rio Níger na África Ocidental, o Oyó, segundo Alagoa (2010), se originou assim como todos os outros reinos iorubas através das tradições de Ilê-Ifé:

      “Primeiramente surgiu o problema da concordância entre as tradições orais e os dados arqueológicos sobre as origens dessas comunidades (iorubas). Tal problema remete principalmente às tradições que fizeram de Ilê-Ifé o centro da formação e a origem de todos os reinos iorubas, o lugar onde os chefes recebiam a coroa ornada de pérolas.” (Alagoa: 2010: p 527).

       Ilê-Ifé seria uma espécie de irradiador primordial dos reinos iorubás. Segunda a tradição conta-se que foi fundada por Odudua que teria vindo do Orun (céu) para constitui tal reino. E partir daí originou-se todos os reinos iorubás.

      A origem da região se vincula totalmente a origem mítica, onde a aquisição de datas só é possível a partir de aproximações. Segundo alguns linguistas, acredita-se que o início do povoamento da região tenha ocorrido por volta do ano 1000 e que teriam vindo de dois possíveis caminhos.

     “(...) um em direção a Ekiti, a Ifé e a Ijebu, na floresta, a outra, em direção a Oyó, na periferia da floresta.” (Lody: 2010: p30). O que ao considerar a genealogia dos “Alafin Oió” (Barros), a fundação da cidade teria sido entre 1000 a 1300 d.C

       De acordo Kizerbo (1972) e Lody (2010),  a princípio os reinos que ali se formaram teriam sido de base autônoma, cada qual com seu governante. Em Oyó o governante era o Alafim, ou o oba, de forma que seu primeiro Alafim foi Oranian, filho ou neto de Odudua.

       O reino de Oyó teria se caracterizado por ter caráter expansionista e foi a partir deste fator que a cultura iorubá foi bastante difundida. “Oyó tornou-se porta estandarte do poder ioruba nas setentrionais e ocidentais da região.” (Alagoa: 2010: p527). Devido seu forte poderio armamentista, houve um aumento de sua importância política na região, seu exército possuía cavalos o que se dava como um diferencial na guerra com outros povos. “E os oiós eram, sobretudo isto: soldados a cavalo”. (Silva: 2004: p50).

      O culto à Xangô passa a ser uma indicação da natureza expansionista do reino, pois seu culto foi adotado por diversas cidades, o que normalmente não ocorria, pois cada qual tinha o seu orixá escolhido.

      “Em seu auge, o império de Oió englobava as mais importantes cidades do mundo iorubá, tendo culto a Xangô, que era o Orixá do rei ou obá de Oió, portanto o orixá do império, teria sido difundido por todo o território iorubano, o que não era muito comum, pois cada cidade ou região tinha seus próprios orixás tutelares e poucos eram os que recebiam culto nas mais diversas cidades, como Exu, Ossaim e Orunmilá.” (Prandi e Vallado: 2010: p145)

      As relações políticas do reino ligavam-se diretamente ao seu caráter guerreiro. Sua dominação aos demais reinos da região vinculavam-se a uma espécie de relação de vassalagem, onde a dominação teria, sobretudo, a ver com o pagamento de impostos. De forma que quanto maior sua distancia, maior também era autonomia da cidade vassala. Uma das figuras que se destaca nessas relações é o arrecadador de impostos ou babalaô.

     Segundo Maestri (1988) e Barros (2009), Oyó atinge seu apogeu no século XV, onde houve uma reorganização de seu exército após a expulsão dos chefes do reino, ou seja, houve uma reconquista do território e o exército. Após sua reorganização acaba por se lançar em uma nova política militarista e expansionista (Alagoa: 2010). Já no século XVII com o advento do comércio de escravos juntamente com o Daomé, cidade ligada a Oyó em uma espécie de vassalagem, passa a se especializar na captura de cativos para o comércio. “Estes aumentaram ainda mais, na segunda metade do século XVII, com a expansão para sudeste do chamado império de Oió e com o derramar para o sul de seu vassalo, o reino do Daomé”. (Silva: 2004: p42). Sua ligação com o Daomé se estabelece principalmente pela manutenção do comércio de escravos, a contribuição de Oyó para o comércio atlântico, parece se dar com determinadas alianças estabelecidas principalmente com esse reino. De maneira que o período de decadência do reino de Oyó coincide com o período de maior fluxo de escravos desta região para as Américas principalmente para o Brasil.

      A contribuição de Oió e de Daomé para o comércio atlântico de escravos atingiu o seu apogeu por volta de 1680 e 1730, quando cerca de vinte mil escravos eram vendidos anualmente” (Rolland, 1994:145, apud Barros: 2009: p46).

      A decadência total do reino de Oyó se dá de maneira mais enfática com a chegada dos ingleses, o Oyó nesta época até o século XIX não era zona de influência europeia efetiva até o referido século, o que de maneira drástica muda a partir da ocupação inglesa em 1900 (Lody: 2010)  que se estabelece na região até 1960.



A figura dúbia político-religiosa de Xangô:

    Segundo consta Xangô teria sido o terceiro ou quarto alafin do reino de Oyó, descendente direto de Oranian, seu fundador.

    “Com a morte de Oraniã, seu filho Ajacá foi considerado coroado o terceiro Alafim de Oió. Ajacá, que tinha o apelido de Dadá, Por ter nascido com o cabelo comprido e encaracolado, era homem pacato e sensível, com pouca habilidade para a guerra e nenhum tino para governar. Dadá-Ajacá tinha um irmão que fora criado na terra dos nupes, também chamados tapas, um povo vizinho dos iorubás. Era filho de Oraniã com a princesa Iamassê, embora haja quem diga que a mãe dele foi Torossi filha de Elempê, o rei dos nupes. Esse filho de Oraniã tinha o nome de Xangô, e era grande guerreiro que governava Cossô, pequena cidade localizada nas cercanias da capital Oió. Xangô um dia destronou o irmão Ajacá-Dadá, e o exilou como rei de uma pequena e distante cidade, onde usava uma coroa de búzios, chamada coroa de Baiani”. (Prandi:2010: p 143).

     Para Pierre Verger (1999) a existência deste rei é inegável, o problema se instala quanto à fonte utilizada que seriam os relatos orais.

     É importante salientar que a origem de Xangô não se divide totalmente entre uma mítica e outra histórica, muitas vezes aparecem de modo entrelaçado, não se tornando muito claro uma divisão entre estes dois âmbitos. Assim, por exemplo, Odudua seria um orixá vindo do próprio Orun (céu) para criar Ilé-Ifé, mas também avó de Oranian que teria fundado Oyó e que seria o próprio orixá criador da terra e que por sua vez seria pai, avó ou bisavó de Xangô orixá dos raios (Prandi: 2012).

     A medida em que se segue a pesquisa, a importância político-religiosa de Xangô é ressaltada, pois seu culto fora estabelecido em diversas cidades em que o culto oficial era pertencente a outro orixá, demonstrando o grau de influência do reino de Oyó. A instauração do culto à Xangô acaba diferindo um pouco do conceito de ancestralidade de orixás, onde se faz a culto quando se é descendente mesmo do orixá ou pertencente a cidade do Orixá.

        “(...) um orixá é uma pessoa que viveu na terra quando esta foi criada, em tempos primordiais, e da qual descendem as pessoas de hoje. Quando os orixás desapareceram, seus filhos começaram a oferecer-lhes sacrifícios e a dar sequência a todas as cerimônias que eles mesmos realizaram quando encontrava, na Terra. Esse culto passou de geração a outra, e hoje um indivíduo considera o orixá que ele adora, o ancestral do qual descende.” (Verger :1971: p12).

      O caráter religioso de Xangô e de todos os Alafins que são seus descendentes parece sustentar as relações políticas de Oyó na região. No entanto no presente atual, a necessidade se faz em provar a real existência histórica do Alafim, divergindo com a real necessidade de outrora, que era provar seu caráter religioso. Contudo a figura mantém–se em seu estado de ambiguidade, onde não é possível afirmar se Xangô de fato existiu como somente rei de Oyó ou se era somente um orixá com origem unicamente mítica.
      Para compor a ideia de uma materialidade real de Xangô, o que parece ser necessário nos dias atuais, foi feita pelo Institut Français d’Afrique Noire (Dacar), uma tabela sobre “os 37 primeiros Alafins de Oyó (período entre a fundação até1850)”, Sendo Xangõ o quarto Alafim:

  1. Odudua
9. Onigbogi
17. Odaraw
25. Onisile
33. Maku
  1. Oraniã
10. Ofiran
18. Kara
26. Labisi
34. Majotu
  1. Ajaka ( 1ªvez)
11. Egunoja
19. Jayan
27. Awonbioju
35. Amodo
  1. Xangô
12. Orompoto
20. Aybi
28. Agbiodun
36. Oluew
  1. Ajaka (2ªvez)
13. Ajoboyede
21. Osiyniago
29. Majeogbe
37. Atiba
  1. Aganju
14. Abipa
22. Ojigi
30. Abiodum

  1. Kori
15. Obalokun
23. Gberu
31. Aolé

  1. Oluaxo
16.Ajagbo
24. Muniwaiye
32. Adébo

Fonte: Raul Loby, in: Xangô, o senhor da casa de fogo, Ed: Pallas, Rio de Janeiro, 2010.p38.

         A tentativa de comprovação de que Xangô existiu no âmbito histórico se vincula a uma tentativa de valorização da cultura iorubá, se tratando de uma perpectiva eurocêntrica que tenta o tempo inteiro encaixar em seus moldes uma cultura que sempre foi considerada aquém, de maneira que a abordagem da presente questão não se dá de forma efetiva pela abordagem histórica, valor efetivamente ocidental/europeu, mas sim pelo viés com maior vínculo a tradição oral. De modo que a existência somente histórica ou somente religiosa é irrelevante, pois os dois âmbitos se mesclam e constituiem unidade do Alafim/orixá.

Considerações Finais:

     Considera-se que não é possível afirmar totalmente que a figura de Xangô seja por inteiro somente pertencente ao âmbito histórico ou somente pertencente ao âmbito religioso, o que cabe afirmar é que o culto a sua figura se encontrava difundida na região onde havia maior domínio do reino de Oyó. Contudo ainda cabe salientar sua importante existência nas religiões afro-brasileiras que tenham como origem o culto iorubá aos orixás.

    “A memória construída do poder real do Alafim, em especial o de Xangô, é revivida e ampliada em um espaço nacional brasileiro. Nos candomblés baianos ele é quase sempre o patrono das roças, ou a ele são consagrados monumentos especiais, como o que aparece no barracão do terreiro Axé Ilé Nassô – Casa Branca. Aí, o ixé – mastro ou coluna central, espécie de umbigo da casa – é encimado por coroa monumental em madeira, onde se veem alguns oxês de Xangô e damatás de Oxóssi, além de outros símbolos referentes aos orixás da nação ketu”. (Lody:2010:p 41).

    Logo a figura de Xangô é de extrema importância tanto para as religiões afro-brasileiras, quanto para a pesquisa sobre a região do delta do rio Níger.  Posto que o orixá/alafim carrega resquícios de memória da tradição que outrora se estabelecia na região, pois como não há a possibilidade de encontrarmos registros escritos sobre a origem de Oyó até determinado período devido à própria lógica das sociedades orais, cabe entender a lógica destas sociedades a partir dos elementos que descendem da mesma, os mitos dos orixás.











BIBLIOGRAFIA:
ALAGOA, E. J. “Do Delta do Níger aos Camarões: os Fon e os Ioruba”. In: História Geral da África, vol. V, África do Século XVI ao XVIII. Editor: Bethwell Allan Ogot. UNESCO. Brasília. 2010, pp519-540.
BARROS, José Flávio Pessoa. “Complexo Cultural Nagô-Jejê” e “Mito, História e Memória”. In: A Fogueira de Xangô, o Orixá do Fogo. Ed Pallas. Rio de Janeiro. 2009, pp25-52.
HAMPATÉ-BÂ, A. “A tradição viva”. In História Geral da África vol. I. Metodologaia e Pré História da África. Editor Joseph KI-Zerbo, pp167-212.
LODY, Raul. Xangô, o senhor da casa do Fogo. Ed Pallas, Rio de Janeiro, 2010.
PRANDI, Reginaldo e VALLADO, Armando. “Xangô, Rei de Oió”. In: Dos Yorùbá ao Candomblé Kétu, Origens, Tradições e Continuidade. Ed EDUSP. São Paulo. 2010, pp141-159.
PRANDI, Reginaldo. “Xangô”, “Odudua” e “Oraniã”. In: Mitologia dos Orixás. Companhia das Letras. São Paulo. 2012, pp242-290 e pp422-439.
SILVA, Alberto da Costa e – Francisco Félix de Souza, mercador de escravos. Rio de Janeiro, Nova Fronteira: Ed UERJ, 2004.
VERGER, Pierre. “Noção de Pessoa e Linhagem Familiar entre os Iorubás”. In: Comunicação apresentada no Colóquio Internacional La Notion de Personne em Afrique Noire. Paris. 1971. Pp 01-14. Disponível em:
http// culturayoruba.files. wordpress.com/2012/nocaodelinhagemfamiliarentreosiorubas.pdf. Acesso em: 04/12/2013.